در تفکر اسلامی، برای رابطه‏ی میان انسان و خدا دو راه قایل می‏شوند:یکی راه عبادت و اطاعت از پروردگار است که انسان را از رحمت و برکات الهی بهره‏مند می‏گرداند و دیگری راه طغیان و گردنکشی که انسان را به خشم و لعنت خدا گرفتار می‏سازد.
جلال الدین محمد بلخی در مثنوی معنوی، با استناد به مضامین قرآنی و مفاهیم حدیثی، از واژه‏های«رحمت»و«لعنت»ارزیابی دقیقی بر سیاق دو نمودار اسلامی به عمل آورده که در گستره‏ی ادبیات عرفانی کم‏نظیر است.او در مقام قیاس بین لعنت و رحمت سه شیوه را اتخاذ کرده است.
در حوزه‏ی فرهنگ و تفکر اسلامی، با استناد به دو اصل متین یا دو متن اصیل قرآن و حدیث، می‏توان با دو چهره‏ی کاملا متفاوت از انسان آشنا شد و از چگونگی رابطه‏ی میان انسان و خدا در دو بعد مثبت، و منفی اطلاع یافت.در بعد مثبت انسانی را در برابر خود می‏بینیم که با عبادت و اطاعت محض از پروردگار سبحان موجبات رضایت و خشنودی وی را فراهم آورده و از گنجینه‏ی زوال ناپذیر رحمت و برکات الهی بهره‏مند گشته است.بدیهی است که این راه هدایت بخش جز به برخورداری از خیر و ثواب و سعادت اخروی‏
نخواهد انجامید.برعکس، در بعد منفی با انسانی روبه‏رو هستیم که در اثر عصیان و نافرمانی برابر خدای متعال و طغیان و گردنکشی، به خشم و لعنت حضرتش گرفتار آمده و از رحمت بی‏کران کردگاری محروم و بی‏نصیب مانده است.بی‏تردید این راه شقاوت‏بار جز رنج، ملامت و عذاب نتیجه‏یی در پی نخواهد داشت و به تعبیر مولوی:
شیطنت گردنکشی بد در لغت
مستحق لعنت آمد این صفت
(مولوی 1363:ج 3، ص 35، د 5، ب 525)
از آیات و روایاتی که در این خصوص وارد شده است، نیک می‏توان به تعریفی مشخص و گویا از رحمت و لعنت دست یافت و پیوند میان رحمت و طاعت و رابطه‏ی بین لعنت و معصیت را همراه با نتایج آنها به خوبی تبیین کرد و سرانجام، دو نمودار دقیق، روشن و منطقی بدین شرح ارائه داد:
الف:[طاعت بنده-رضایت الهی-رحمت(یا)برکت خدا-ثواب اخروی‏]-سعادت.
ب:[عصیان بنده-غضب الهی-لعنت و نفرین خدا-عذاب اخروی‏]- شقاوت.
این دو نمودار به ما نشان می‏دهد که راه سعادت کدام است و راه شقاوت کدام؛و چگونه و با چه انگیزه‏هایی آدمی در این دو مسیر قرار می‏گیرد، و هر یک از این دو راه چه عواقب و تبعاتی دارد.قرآن کریم که کتاب نور و هدایت و عرفان و برهان است و از تبشیر و انذار جز دعوت به حق و راستی و تحذیر از باطل و کژی هدفی دیگر ندارد، از این دو راه با الفاظ و تعابیری متنوع سخن به میان آورده و با قصه پردازی‏های واقع گرایانه و تمثیل‏های دلنشین حکیمانه افقی روشن به دست داده است.آیات کریمه‏ی‏«فأمّا من طغی، و آثر الحیوة الدّنیا،الدّنیا، فاءنّ الجحیم هی المأوی؛و امّا من خاف مقام ربّه و نهی النّفس عن الهوی، فإنّ الجنّة هی المأوی»(اما آن کس که سر از فرمان تافت و زندگی دنیا را برگزید، دوزخ جایگاه او است؛و آن کس که از حضور در پیشگاه پروردگار خویش ترسید و خداپرست شد و از هوای نفس دوری جست، همانا بهشت منزلگاه او است)(نازعات 79/37-41).نمونه‏یی بارز، جامع و مانع در این باره است و بیانگر دو روش نشأت گرفته از دو طرز تفکر که یکی روی در شقاوت دارد و دیگری راه به سعادت می‏برد.در حدیثی قدسی به روایت امام همام، علی بن موسی الرضا(ع) (1) نیز بدین نکته با عبارت:«أوحی اللّه، عزّ و جلّ، إلی نبیّ من الأنبیاء:إذا أطعت رضیت، و إذا رضیت بارکت، و لیس لبرکتی نهایة؛و إذا عصیت غضبت، و إذا غضبت لعنت، و لعنتی تبلغ السّابع من الوراء»(خدای تعالی به یکی از پیمبران وحی کرد و فرمود:[بندگانم‏]هر گاه مرا اطاعت کنند، خشنود شوم و چون خشنود گردم، برکت و خیر بسیار دهم، و هرگز خیر و برکتم را پایانی نیست؛و هر گاه مرا نافرمانی کنند، به خشم آیم و چون خشم گیرم، لعنت کنم، و لعنتم تا هفت پشت را فرا گیرد.)(کلینی 1401:ج 2، ص 275؛مجلسی 1403:ج 73، ص 341)اشارت رفته است.البته باید توجه داشت که مراد از«برکت»در کلام امام همان رحمت است؛زیرا از یک سو ثبوت و دوام خیر الهی همراه با زیادت در چیزی را برکت گویند، که بر افزونی نعمت نیز دلالت دارد، و از سوی دیگر رحم را دو معنا است:چنانچه به انسان نسبت داده شود، مهربانی و عطوفت و شفقتش خوانند و اگر مختص خداوند بوده باشد، نیکویی کردن و فزونی بخشیدن و نعمت دادنش دانند(راغب اصفهانی:ص 44 ذیل«برک»و ص 191 ذیل«رحم»)که به مفهوم اخیر مترادف برکت است. (2)
جلال الدین محمد بلخی در اثر جاودانه‏اش مثنوی، با استناد به مضامین بکر قرآنی و مفاهیم ارج‏دار حدیثی، به شرح و تفسیر واژه‏ی«لعنت»پرداخته و به نکاتی جالب اشاره کرده است که در خور بحث و تحقیق است.ارزیابی دقیقی که وی از این واژه به دست می‏دهد، در عین تنوع، از جامعیتی مفهومی و مصداقی برخوردار است که در گستره‏ی ادبیات عرفانی کم‏تر نظیر آن را می‏توان یافت.واژه‏ی لعن و مشتقات آن جمعا 71 بار، در 69 بیت از مثنوی بدین شرح آمده است:لعن(1)، لعنت(28)، ملعون(4)و لعین(38).از بررسی اجمالی این ابیات در می‏یابیم که مولوی لعنت را مترادف با«کوری و قهر و زخم»و ناشی از«استکبار، حسد، کفر، ظلم، نقض میثاق، شرک و بت پرستی، نقص عقل، سحر، و شیطنت به معنای طغیان و گردنکشی»می‏داند و مصادیقی خاص، چون:«ابلیس، شیطان، دیو، فرعون، هامان، دجال»و مفاهیمی عام، چون:«جهودان، لوطی، تقلید کوکورانه، ناقص عقل و نفس آدمی»را همراه با صفت لعین و ملعون به کار می‏برد.وی در مواردی معدود، تعریف گونه‏هایی از«لعنت»به دست می‏دهد و«کژبینی، حسادت، خودبینی، کینه توزی، تیرگی، ملامت و سوزندگی»را از نشانه‏های آن برمی‏شمرد و گه گاه نیز دیوسیرتان آدم‏نما را سرزنش و نکوهش می‏کند(دریا به دریا 1364:ج ، ص ص 111-112، 224 ذیل«لعن، لعنت، لعین، ملعون»).
آنچه در این باره از اهمیت ویژه برخوردار است، تبیین مفهوم«لعنت»در برابر«رحمت»و مترادف‏های آن و ذکر مصداق‏هایی است که ریشه در قرآن و حدیث دارد و با تحلیلی مقایسه‏یی می‏توان تصویری گویا از نمودارهای پیشین در حوزه‏ی سعادت و شقاوت به دست داد.مولانا در چند جا از مثنوی،«لعنت»را که بیانگر شقاوت و بدبختی است، در مقابل«رحمت»و مترادف‏های آن که نشانگر سعادت و نیکبختی است، قرار داده و صورت‏هایی از این دو راه را نیک ترسیم کرده است.وی از دو لفظ متضاد«لعنت و رحمت» در پنج بیت یاد کرده و در سه بیت هم به جای«رحمت»، واژه‏های«سنت، رفعت و صبغة الله»را به کار برده است.آن گاه که مولوی«لعنت»و«رحمت»را در مقابل هم می‏نهد، در مقام قیاس، سه شیوه را بدین شرح اتخاذ می‏کند:

او نخست، با استناد به سوره‏ی مبارکه‏ی طه(آیه‏های 56-70)و سوره‏ی شعرا (آیه‏های 29-47)، از حقانیت معجزه‏ی موسی(ع)و بطلان سحر ساحران و فرق عصای موسی با عصای فرعونیان سخن می‏راند و تفاوت میان عمل و طریقت موسی و فرعون را مطرح می‏کند و نتیجه می‏گیرد که کار کفر آمیز و ناپسند ساحران به لعنت و خذلان و دوری از رحمت خدا و بد فرجامی کشید و عمل صالح و هدایتگرانه‏ی موسی(ع)به برخورداری از لطف و رحمت الهی و خیر و نیکبختی انجامید.آن گاه از بوزینه‏سرشتی کافران ستیزه‏جوی باطل‏گرا، که اشاره‏یی است به تقلید کورکورانه‏ی مبتنی بر جهل و نادانی و خرافه‏پرستی آنان، پرده برمی‏دارد:
سحر را با معجزه کرده قیاس
هر دو را بر مکر پندارد اساس
ساحران موسی از استیزه را
برگرفته چون عصای او عصا
زین عصا تا آن عصا فرقیست ژرف
زین عمل تا آن عمل راهی شگرف
لعنة الله این عمل را در قفا
رحمة الله آن عمل را در وفا
کافران اندر مری بوزینه طبع
آفتی آمد درون سینه طبع
(مولوی 1363:ج 1، ص 19، د 1، ب ب 277-281)

مولوی دیگر بار، با کلامی دلنشین، از انا الحق فرعونی و انا الحق منصوری سخن به میان می آورد و می‏گوید که فرعون از روی کفر و عناد و خودپرستی و استکبار انا الحق گفت و پست و خوار شد و منصور حلاج با ریاضت و مجاهدت و چیرگی بر آرزوهای نفسانی و چشم‏پوشی از لذات و مشتهیات مادی و تقرب جستن به خدا انا الحق گفت و رستگار شد.آن‏گاه می‏افزاید که انا الحق گفتن فرعون جز لعنت در پی نداشت و انا الحق گفتن منصور جز درخور رحمت نبود، زیرا فرعون به سیه سنگی بی‏قدر و ارزش می‏مانست و دشمن نور بود و حلاج به عقیقی درخشان و بهاور شباهت داشت و به حق عشق می‏ورزید؛ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا:
گفت فرعونی انا الحق گشت پست
گفت منصوری انا الحق و برست
آن انا را لعنة الله در عقب
وین انا را رحمة الله ای محب
زانکه او سنگ سیه بد، این عقیق
آن عدوی نور بود و این عشیق
(مولوی 1363:ج 3، ص 129، د 5، ب ب 2035-2037)
مولوی همین مضمون را در قالبی دیگر ریخته و با بیانی شیوا حق مطلب را ادا کرده است.وی انا الحق فرعونی را نابه هنگام و انا الحق منصوری را به هنگام می‏خواند و انا الحق گفتن نابه هنگام را کار رهزنان بی‏درد و تبهکارانی چون فرعون می‏داند که جز به امیال نفسانی و هواجس شیطانی نمی‏اندیشند و هدفی به جز کامجویی و دنیا پرستی و جاه طلبی ندارند.اینان در اوج خود کامگی و استکبار، خود را از آن روی که خالی از نقص می‏پندارند، حق مطلق می‏دانند و از سر بی‏دردی، انا الحق بر زبان می‏رانند.به تعبیر بهتر، انا الحق فرعونی را سبب آن بود که چون وجود عاریتی و مجازی فناپذیر خود را حقیقی می‏انگاشت، خود را به ظاهر بی‏نیاز و مستغنی یافت و سر به طغیان برداشت، آن وقت با خودستایی و در نهایت گستاخی زبان به گفتن«أنا ربّکم الأعلی»گشود و به گزاف لاف خدایی زد.برخلاف حلاج که چون خود را ندید و چشم از هوس‏ها فرو پوشید و با ریاضت گرد خودی از پیکر جان زدود و در میدان ارادت با مجاهدت از تعلقات به کلی آزاد شد و کامیابی را تنها در ترک لذات جست، به مشاهده‏ی جمال حق نایل آمد و خود ار در ذات احدیت محو و مستغرق و فانی یافت؛آن‏گاه ندای دلنشین انا الحق را از نای وجود خویشتن شنید و بدان مترنم شد؛ندایی که نه رنگ ربّانیت داشت و نه بوی انانیّت، و در حقیقت چیزی جز هو الحق نبود، چنان که گفته‏اند:
جز از حق نیست دیگر هستی الحق
هو الحق گو تو خوای یا انا الحق
نمود وهی از هستی جدا کن
نئی بیگانه خود را آشنا کن
(محود شبستری 1355:ص 32)
بر این اساس، بی‏گمان انا الحق منصوری رو به سوی کمال، خیر، رحمت و سعادت دارد و انا الحق فرعونی لعنت آور، مذلت‏بار و جان‏گداز است.
آن که او بی‏درد باشد رهزن است
زانکه بی‏دردی انا الحق گفتن است
آن انا بی‏وقت گفتن لعنت است
آن انا در وقت گفتن رحمت است
آن انا منصور رحمت شد یقین
آن انا فرعون لعنت شد ببین
(مولوی 1363:ج 1، ص 386، د 2، ب ب 2521-2523)
مولانا در تبیین حق و باطل و طریق سعادت و شقاوت، علاوه بر اینکه از انا الحق فرعونی و منصوری با تعابیری جذاب و دلپسند سخن گفته و از مقایسه‏ی آن دو به نتایجی مطلوب و راهگشا دست یافته است، باز در مقام تشبیه، انا الحق منصوری را نور می‏خواند و انا الحق فرعونی را زور می‏داند، از آن روی که منصور از ظلمت نفس رهیده و به نور معرفت رسیده بود و فرعون طغیانگرانه به انکار خدا پرداخته و گستاخانه به خدایی برخاسته بود:
بود انا الحق در لب منصور نور
بود انا الحق در لب فرعون زور
(مولوی 1363:ج 1، ص 264، د 2، ب 305)
همو هنگامی که از انا الحق فرعونی با الفاظی چون«انای بی‏وقت، انای فرعون، انا الله و انا رب»یاد می‏کند به آیه‏ی کریمه‏ی‏«انا ربّکم الأعلی»(نازعات 79/24)نظر دارد و چون از انا الحق منصوری با تعابیری چون«انای در وقت، انای منصور، انای بی‏انا و انای بی‏عنا»نام می‏برد، نه تنها آن را دعوی بزرگ نمی‏داند، بلکه نشانه‏ی عبودیت محض و کمال تواضع در برابر پروردگار متعال می‏شمرد و با ظرافتی حکیمانه این‏سان به شرح و تفسیر مطلب می‏پردازد: انا الحق، عظیم تواضع است، زیرا این که می‏گوید من عبد خدایم، دو هستی را اثبات می کند:یکی خود را و یکی خدا را.اما آن که می‏گوید انا الحق، یعنی من نیستم، همه او است، جز خدا را هستی نیست؛من به کلی عدم محضم و هیچم، تواضع در این بیش‏تر است(مولوی 1358:ص ص 44، 73).مولوی همین نکته را به طرزی بدیع در قالب شعر بیان کرده است و گوید:
همین مکن تعجیل، اول نیست شو
چون غروب آربی برآ از شرق ضو
از انایی ازل دل رنگ شد
این انایی سرد گشت و ننگ شد
زان انای خوش گشت جان
شد جهان او از انایی جهان
از انا چون رست، اکنون شد انا
آفرین‏ها بر انای بی‏عنا
(مولوی 1363:ج 3، ص 262، د 5، ب ب 4137-4140)
شیخ محمود شبستری را در توجیه مفهوم انا الحق نظری موافق رأی مولانا است، آنجا که گفت:
چو کردی خویشتن را پنبه کاری
تو هم حلاج‏وار این دم برآری
برآور پنبه‏ی پندارت از گوش
ندای واحد القهار بنیوش
ندا می‏آید از حق بر دوامت
چرا گشتی تو موقوف قیامت
(محمود شبستری 1355:ص 30)
به هر تقدیر، بنده تا از چنگ نفس بهیمی نرهد و دل از محبت غیر خدا تهی نکند و در عبودیت خالص نشود، به آستان قدس ربوبی ره نبرد.این همان مفهوم از خود رستن است و به خدا پیوستن؛و به قول پیر طریقت:خود را منکار که حق تو را می‏نگارد.خود را مپسند که حق تو را می‏پسندد.و خود را مباش تا حق تو را بود(میبدی 1357:ج 5، ص 43).

بار سوم، مولوی در تفسر آیه‏ی‏«و إن یکاد الّذین کفروا لیزلقونک بأبصارهم...» (قلم 68/51)با اقتباس از حدیث قدسی«سبقت رحمتی غضبی» (3) (عبد الرئوف منافی 1391:ج 2، ص 29؛غزالی:ج 4، ص 27)رحمت را در مقابل لعنت آورده و لعنت را مترادف قهر و موجب چشم زخم دانسته است.وی در واقع می‏خواهد خطر کفر و کافران را گوشزد کند و بگوید که اگر چه رحمت واسعه‏ی خداوند هماره بر غضبش پیشی جسته است، اما به طور قطع:چنین حکمی درباره‏ی کفر و پندارهای مشابهی چون شرک، نفاق، ظلم و طغیان صدق نمی‏کند؛زیرا که کفر ریشه در عصیان و ضلالت دارد و غضب الهی را برمی‏انگیزد و بی‏تردید موجب لعنت و دوری از رحمت خدا می‏شود.به تعبیر دیگر، گرفتار آمدن کافران گمراه به غضب و لعنت الهی نشانگر شدت سقوطشان به ورطه‏ی انحراف و انحطاط و بیانگر شقاوت و قساوت قلب آنان است که در چنین حالتی از هیچ خطا و خیانتی پروا ندارند و حتی به فرموده‏ی خدا، پیامبر اکرم (ص)از آزار و اذیتشان در امان نیست:
سبق رحمت راست و او از رحمت است
چشم بد محصول قهر و لعنت است
(مولوی 1363:ج 3، ص 34، د 5، ب 514)
در جای دیگر، همین مضمون را با نگرشی ژرف‏تر بیان می‏کند و به نتایجی مطلوب دست می‏یابد.وی پس از آنکه از اصالت محبت و عشق حقیقی و آثارنیک و قدر و منزلت آن دم می‏زند و از در آمیختن تمایلات و اغراض سخیف حیوانی با عشق و محبت جان بخش انسانی که از دانش ناقص حکایت دارد، سخن می‏گوید؛با اقتباس از حدیث شریف«النّاقص ملعون»(بدیع الزمان فروزانفر 1361:ص 55)به دو نقصان جسمی و عقل در وجود آدمی اشاره می‏کند و لعنت را تنها بر نابخردانی روا می‏داند که توانایی تکمیل عقول خود را دارند، ولی هرگز بدان اهتمام نمی‏ورزند از آن روی که هوا و هوس‏های حیوانی و مقاصد شوم و نامشروع نفسانی، آنان را از تکاپو در این مسیر باز می‏دارد.در اثر همین نقصان عقل ست که زمینه‏ی پیدایش عصیانگری‏ها و کفرورزی‏ها و فرعون منشی‏های خودکامگان گمراه فراهم می‏شود و سرانجام به لعنت خدا گرفتار می‏آیند و از رحمتش محروم می‏مانند.سپس مولانا بر نفی لعن و طعن از ناقص‏تنان که نقص عضوشان اختیاری نیست و به حکم قرآن و سنت مورد لطف و رحمت الهی خواهند بود، تأکید می‏کند و می‏گوید:
چون که ملعون خواند ناقص را رسول
بود در تأویل نقصان عقول
زانکه ناقص‏تن بود مرحوم رحم
نیست بر مرحوم لایق طعن و زخم
نقص عقل است آنکه بد رنجوری است
موجب لعنت سزای دوری است
زانکه تکمیل خردها دور نیست
لیک تکمیل بدین مقدور نیست
کفر و فرعونی هر گبر بعید
جمله از نقصان عقل آمد پدید
بهر نقصان بدن آمد فرج
در نبی که ما علی الأعمی حرج (4)
(مولوی 1363:ج 1، ص 331، د 2، ب ب 1536-1541)
تا اینجا روشن شد که مولوی بر سیاق دو نمودار اسلامی مزبور، رحمت و لعنت را با ذکر نمونه‏هایی تبیین کرده است، افزون بر اینکه عموما در این مقولات از فرعون به عنوان مصداق بارز لعنت یاد می‏کند و کفر و استکبار و معارضه‏اش با موسی(ع)را سبب لعنتش می‏داند.در مقابل، موسی و منصور حلاج، این دو چهره‏ی برجسته‏ی الهی را مشمول رحمت خدا می‏خواند.اینک‏ به بررسی و مطالعه‏ی مواردی می‏پردازیم که به جای رحمت در برابر لعنت، از واژه‏های«صبغة الله»، «سنت»و«رفعت»استفاده شده است:

مولانا، با اقتباس از آیه‏ی کریمه‏ی‏«صبغة اللّه و من أحسن من اللّه صبغة و نحن له عابدون»(بقره 2/138)، از رحمت خدا با تعبیر«صبغه الله»یاد می‏کند که رنگ لطیف بی‏رنگی است و جز با صفا، خلوص نیت، ایمان مستقر، اعتقاد راسخ، یقین کام، اخلاص در عبادت و ریاضت و مجاهدت در راه حق به دست نیابد.به تعبیر دیگر، او می‏خواهد بگوید که انسان تنها با عبودیت محض می‏تواند به مراتب عالی ایمان دست یابد و با در آمدن به رنگ الهی یعنی تخلّق به اخلاق الله، رضایت خدای تعالی را نسبت به خود جلب کند و از رحمت بی‏کرانش برخوردار شود.درست به خلاف«لعنة الله»که رنگ کثیف تقیّد به عادات نفسانی و تلقینات شیطانی است و ریشه در پندارهای ناپسندی دارد که به ضلالت منتهی می‏شود و با برانگیختن خشم خدا، به دوری از رحمتش می‏انجامد.
رنگ‏های نیک از خمّ صفاست
رنگ زشتان از سیاهابه‏ی جفاست
صبغه الله نام آن رنگ لطیف
لعنة الله بوی آن رنگ کثیف
(مولوی 1363:ج 1، ص 47، د 1، ب ب 765-766)
سنت
همو در چند بیت جلوتر، با استناد به حدیث شریف نبوی (5) ، واژه‏ی«سنت»را در برابر«لعنت»می‏نهد و آن را یادگار به جا مانده از نیکان قلمداد می‏کند و سپس ظلم و لعنت را نتیجه‏ی لئامت فرومایگان می‏خواند؛اگر چه ابتدا از سنت‏ ناپسندیده که بدعتش خوانند، نام برده و آن را خشم انگیز و نفرین آور دانسته است.بی‏گمان سنت حسنه‏یی که مولانا از آن یاد می‏کند، مفهومی فراتر از معنای لغوی آن دارد و تنها از کسانی بر جای تواند ماند که اهل ذکر و رشد و صلاح بوده، به ادب و اخلاق الهی آراسته شده و از تقوای دینی بهره‏یی کامل برده باشند.اینان صالحان و نیکانی هستند که در اوج عبودیت، از چشمه‏سار زلال معرفت پروردگاری سیراب گشته و حکمت انبیا را به ارث برده‏اند و با چنین اتصال معنوی استوار موجبات خشنودی خدا را فراهم آورده و از رحمت گسترده‏ی کردگاری بهره‏مند شده‏اند.برخلاف فرومایگاه ستمگری که با کجروی و دور افتادن از مسیر فطرت الهی سر به عصیان و بغی و طغیان برمی‏دارند و گستاخانه استکبار می‏ورزند و به تکذیب آیات خدا و ترویج سنت‏های ناروا می‏پردازند و سرانجام، به حکم کریمه‏ی‏«ألا لعنة اللّه علی الظّالمین»(هود 11/18)از رحمت خدا بی‏نصیب می‏مانند و به خشم و لعنت و عذاب اخروی گرفتار می‏آیند.
هر که او بنهاد ناخوش سنتی
سوی او نفرین رود هر ساعتی
نیکوان رفتند و سنت‏ها بماند
وز لئیمان ظلم و لعنت‏ها بماند
(مولوی 1363:ج 1، ص 46، د 1، ب ب 743-744)

مولوی در جای دیگر، ضمن تفسیر آیه‏ی‏«فأوجس فی نفسه خیفة موسی، قلنا لا تخف إنّک الأعلی»(طه 20/67-68)با بیانی لطیف و شیوا از دو بینش الهی و شیطانی و دو راه نورانی و ظلمانی سخن رانده و به حقانیت معجزه‏ی موسی (ع)و بطلان سحر ساحران فرعونی اشاره کرده است.آن گاه از رسوایی‏ فرعونیان که سحر را وسیله‏ی فخر و مباهات می‏شمردند، پرده برمی‏دارد و پس از روشن شدن واقعیت، تأکید می‏کند که سحر ساحران از آن روی که ریشه در کفر و عصیان دارد، به خشم و لعنت الهی می‏انجامد و شریعت موسی که نشأت گرفته از وحی است، به رفعت و سرافرازی منتهی می‏شود.بی‏تردید واژه‏ی رفعت که در مقابل لعنت به کار رفته است، نه تنها با مفهوم رحمت منافاتی ندارد، بلکه به حکم آیه‏ی شریفه‏ی‏«یرفع اللّه الّذین آمنوا منکم و الّذین اوتوا العلم درجات...»(مجادلة 58/11)در طول رحمت و شاید فراتر از آن است، زیرا بنا بر مضمون آیه، با ایمان و اعتقاد راسخ و عمل صالح و به ویژه علم به مقام حضرت پروردگار که نشانه‏ی برخورداری از نعمت هدایت کامل است و رضایت الهی را به همراه دارد، می‏تواند به درجه‏یی رفیع و منزلتی والا دست یافت و از خوان گسترده‏ی رحمت حق حظ و بهره‏یی وافر گرفت.اهمیت این منزلت عالی و رفعت و بلند مرتبگی تا بدان حد و پایه است که خدای تعالی، با آن عظمت و کبریا، خود را رفیع الدرجات می‏خواند.از این گذشته، بنا بر مدلول حدیث شریف«من تواضع للّه رفعه اللّه و من تکبّر وضعه اللّه»(غزالی:ج 4، ص 327؛ تحف العقول:ص 46 و نیز-فیض کاشانی 1383:ج 1، ص ص 102-103)، خضوع و خشوع در پیشگاه حضرت حق رفعت آور است و تکبر ورزیدن با پروردگار مذلت بار؛ حال، کدام رفعت برتر از نیل به رحمت پروردگار است و کدام ذلت رنج آورتر از گرفتار آمدن به لعنت حق:
سحر رفت و معجزه‏ی موسی گذشت
هر دو را از بام بود افتاد طشت
بانگ طشت سحر جز لعنت چه ماند
بانگ طشت دین به جز رفعت چه ماند
(مولوی 1363:ج 2، ص 377، 4، ب ب 1675-1676)
از مجموعه‏ی بحث می‏توان بدین واقعیت دست یافت که انسان‏ها همگی به‏ سوی خدای تعالی در حرکت‏اند و به جز دو راه در پیش روی ندارند:یکی نزدیک، که به حکم آیه‏ی کریمه‏ی‏«و إذا سألک عبادی عنّی فإنّی قریب أجیب دعوة الدّاع إذا دعان...»(بقره 2/186)، راه عبادت و دعا است؛و دیگری دور، که بنابر مدلول آیه‏ی شریفه‏ی‏«...و الّذین لا یؤمنون فی آذانهم وقر و هو علیهم عمیّ اولئک ینادون من مکان بعید»(فصلت 41/44)، راه حق ناباوران و باطل گرایان است.راه نزدیک، راهی است به سوی کمال که رهروانش به آیات الهی ایمان راسخ دارند و هیچ‏گاه از طاعت و بندگی حضرت حق روی برنتابند.در این راه که به تعالی روح آدمی می‏انجامد، از انکار و تکذیب و بغی و استکبار و طغیان اثری نیست.اما راه دور، راهی است به سوی انحطاط که رهروانش نه تنها گمراه‏اند و از نعمت هدایت بهره‏یی ندارد، بلکه هماره در پنجه‏ی خشم و غضب الهی گرفتارند.این راه که سخت تیره و ظلمانی است و بی‏نصیب از نور ایمان و تقوا، جز به لعن و طعن و مسخ و عقوبت منتهی نشود.

دریا به دریا.1364، تهران:ارشاد اسلامی.
راغب اصفهانی، ابو القاسم حسین بن محمد.-.المفردات فی غریب القرآن.به کوشش محمد سید کیلانی.بیروت:دار المعرفة.
زبیدی، زین الدین احمد بن عبد اللطیف.1405 ه ق/1985 م.مختصر صحیح البخاری(المسمّی التجرید الصریح لأحادیث الجامع الصحیح).تحقیق ابراهیم برکة.بیروت:دار النفائس.
سیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن ابی بکر.-.الجامع الصغیر فی أحادیث البشیر النذیر، (و بالهامش:کنوز الحقائق فی حدیث خیر الحقائق، لعبد الژووف المناوی).چ 4.بیروت: دار الکتب العلمیة.
شبستری، شیخ محمود.1355.گلشن راز.با تصحیح و مقدمه و حواشی و تعلیقات جواد نور بخش.تهران:خانقاه نعمت اللهی.
غزالی، ابو حامد محمد بن محمد.-.احیاء علوم الدین.(و یذیله کتاب المغنی عن حمل الأسفار فی الأسفار فی تخریج ما فی الإحیاء من الأخبار).بیروت:دار الندوة الجدیدة.
فروزانفر، بدیع الزمان.1361.احادیث مثنوی.چ 3.تهران:امیر کبیر.
فیض کاشانی، محمد بن مرتضی.1383 ه ق(تاریخ مقدمه).المحجّة البیضاء فی تهذیب الإحیا. صححه و علّق علیه علی اکبر غفاری.چ 2.قم:دفتر انتشارات اسلامی(وابسته به جامعه‏ی مدرسین حوزه‏ی علمیه‏ی قم).
قرآن کریم.
قرآن مجید و فهارس القرآن.1345.به کوشش محمود رامیار.تهران:امیر کبیر.
کلینی رازی، ابو جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق.1401 ه ق.الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، چ 4.بیروت:دار صعب و دار التعارف للمطبوعات.
مجلسی، محمد باقر.1403 ه ق/1983 م.بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، چ 3. بیروت:الوفاء.
مناوی، عبد الرئوف.1391 ه ق/1972 م.فیض القدیر(شرح الجامع الصغیر).چ 2.بیروت: دار المعرفة.
-.-.کنوز الحقائق فی حدیث خیر الخلائق(ضمیمه‏ی جامع صغیر سیوطی).چ 4. بیروت:دار الکتب العلمیة.
مولوی، جلال الدین محمد.1358.کتاب فیه ما فیه.با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، چ 3.تهران:امیر کبیر.
-.1363.مثنوی معنوی.به تصحیح رینولد.ا.نیکلسون.به اهتمام نصر الله پور جوادی. تهران:امیر کبیر.
میبدی، ابو الفضل رشید الدین.1357.کشف الاسرار و عدة الابرار(معروف به تفسیر خواجه عبد الله انصاری).به کوشش علی اصغر حکمت.چ 2.تهران:امیر کبیر.
نووی، ابو زکریا محیی الدین یحیی.1389 ه ق/1969 م.ریاض الصالحین من کلام سید المرسلین. تحقیق اصوله رضوان محمد رضوان.بیروت:دار الارشاد.